О терминологии (13.06.14)

Некоторая терминологическая неувязка.

Четыре аспекта сознания это манас, буддхи, читта и ахамкара. Читту иногда не включают в этот список, но вместе все 4 (или 3, без читты) образуют антакхарану, внутренний инструмент. Существуют, однако, некоторые разночтения в том, что есть что.

Ахамкара

Проще всего с ахамкарой, но даже здесь возникают затруднения. Существует некий консенсус в том, что ахамкара – это принцип эго, то самое отождествление, в котором потерян параматман, становящийся в этом отождествлении дживатмой. Вне ахамкары существует только “ахам”, “Я есмь Сущий” (Исх. 3:14). Вопрос, однако, в отношении.

Некоторые считают, выражаясь языком Пелевина, что прорваться из бездны маркетинговой шелухи обратно к своему эго есть великий духовный подвиг сам по себе. В частности, последователи теософского общества склонны приписывать ахамкаре скорее положительные качества, насколько я понимаю.

Другие, например, Парамахамса Йогананда Гири и Шибенду Лахири, приписывают все проблемы наличию ахамкары и призывают расстаться с этой иллюзией как можно скорее (хотя, скажем, Йогананда, ставит ахамкару на ступеньку выше буддхи, см. ниже)

В принципе, нияма, в частности свадхьяя и ишвара пранидхана, на первый взгляд, склоняют к позиции последних, однако возможны варианты.

Но это для полноты изложения.

Сложнее дело обстоит с остальными тремя.

Читта

Под этим словом понимаются несколько достаточно различных вещей.

В Йога-сутрах Патанджали Махарши под Читтой подразумевается, видимо, весь механизм психики в целом. В частности, YS.1:37, YS.4:15.

Вообще, Читта упоминается в следующих сутрах:

YS.1:2, YS.1:30, YS.1:33, YS.1:37, YS.2:54, YS.3:1, YS.3:9, YS.3:11, YS.3:12, YS.3:19, YS.3:35, YS.3:39, YS.4:4, YS.4:5, YS.4:15, YS.4:16, YS.4:17, YS.4:18, YS.4:21, YS.4:23, YS.4:24, YS.4:26.

В прояснении ситуации не помогает.

В то же время, многие источники трактуют Читту как механизм памяти.

Свами Шивананда Сарасвати (Самадхи Йога) использует слово Читта как в том же смысле, что и Патанджали, так и для обозначения подсознания, или непроявленного ума.

Ниранджанананда же предлагает воспринимать читту как “процесс бесстрастного наблюдения”, и переводит слово читта как “наблюдать” и одновременно с этим в обзорных частях говорит что читта – память, отводя, тем не менее, функцию памяти маномайя коше.

Таким образом, мы приходим к некоторому противоречию: “бесстрастный наблюдатель” должен быть очевидно свободен от васан, чтобы быть бесстрастным. Подсознание, по Шивананде – просто рассадник васан, для исправления чего он рекомендует Читта Шуддхи. Если Читта – механизм памяти, то и в таком прочтении присутствует связь с васанами, что делу не помогает совершенно.

Буддхи

Буддхи тоже имеет несколько трактовок. Сатьянанда и Шивананда трактуют Буддхи как интеллект.

Шивананда более склонен считать его рациональным, в то время как Сатьянанда – иррациональным (i.e. божественной интуицией или вроде того).

Ниранджанананда делит Буддхи пополам, говоря что есть и рациональный, и иррациональный аспекты. Кроме того, Ниранджанананда помещает васаны в Буддхи, в то время как другие источники помещают васаны в Читту.

В любом случае в сферу Буддхи все относят такие функции, как получение и использование знания, вынос суждений, принятие решений и различение.

Смею заметить, не всегда эти функции должны быть сообразны Божественной Воле.

Т.о. можно смело считать, что Буддхи находится так же в виджняномайя коше (то, что самскары находятся в этой коше, согласны, кажется, все).

С этим спорят последователи некоторых течений теософии, которые помещают “Буддхиальный мир” на несколько ступеней выше каузального плана, который обычно соотносится с виджняномайя кошей, а так же с идеями Е.П. Блаватской, которая выделяет отдельно “Манас” как содержащий Эго, и два “ума” – “высший” и “низший” (очевидно Читту и собственно Манас), и отдельно Буддхи, как стоящий над “Манасом”. При этом маномайя коше, вероятно, соответствует Кама Рупа (“Форма Желания”), а Анандамайя коше – Атман, либо Буддхи.

Буддхи в йога-сутрах упоминается четырежды, а именно, YS.2:6, YS.3:50, YS.3:56, YS.4:22 (у Загуменного почему-то 4.21), причём в YS.3:50 и YS.3:56 упоминается косвенно как Саттва, имея в виду, вероятно, саттвический ум (i.e. Буддхи).

Сатьянанда не долго думая переводит Саттву как Читту (в смысле всего психического механизма). Характерные особенности из этих сутр не ясны, кроме того, что Буддхи не является самосветящейся, хотя кажется, что такова, из-за смешения Саттвы и Пуруши.

Вообще, с вопросом, является ли анандамайя коша тождественной Атману или нет тоже есть вопрос. Ниранджанананда утверждает, что разница, если и есть, то несущественна.

Сатьянанда же, напротив, указывает, что Атман за пределами всех форм, даже столь тонкой как анандамайя коша, и нирбиджа самадхи невозможно на уровне анандамайя коши, поскольку остается самскара ананды.

Кстати, Сатьянанда делает к тому же различие между асампраджнята самадхи и нирбиджа самадхи, в то время как Шивананда различия не делает (стр. 12 Samadhi Yoga). Загумённый, кстати, тоже не делает различия. Однако сам Патанджали, похоже, делает (см. YS.1:46, YS.1:51).

В дополнение

Поднял источники на посмотреть, нашёл следующее.

Шивананда даёт следующее описание в своих “основных понятиях Веданты”: “четырехэлементная антахкарана, или внутренний орган: манас (разум), буддхи (интеллект), читта (память и подсознание), ахамкара (эго)”.

Подобное разделение восходит к системе адвайта-веданты Шри Шанкары (в изложении Радхакришнан С. Индийская философия, Т. II): “[антахкарана] подвергается видоизменениям или модификациям формы … называется вритти. Вритти … бывают четырёх родов, неопределённость (саншая), определённость (нишчая), самосознание (гарва) и воспоминание (смарана). Единый внутренний орган (антахкарана) называется манасом, когда у него есть … [вритти] неопределённости, буддхи, когда у него есть … [вритти] определённости, ахамкарой, когда у него есть … [вритти] самосознания, и читтой когда у него есть … [вритти] умственной сосредоточенности и воспоминания.”

Из ведических текстов, в которых это бы описывалось таким образом, я нашёл только Веданта-парабхашу. В вольном переводе как-то так: “Манас, интеллект (буддхи), эго (ахамкара) и читта составляют внутренний орган (антахкарану). Сомнение, уверенность, эгоизм и воспоминание – соответственно их объекты” (с англ. свами Мадхавананда, издания миссии Рамакришны). В других текстах, из четырёх два или более отождествляются.

Манас

С Манасом ситуация не менее странная. Ниранджанананда и Сатьянанда трактуют Манас как “рассудочный ум”, составляющий с одной стороны часть маномайя коши, с другой стороны, часть виджнянамайя коши.

Однако, поскольку аспект различения и принятия решений уже относится к Буддхи, Манасу отводится роль распознавания чувств, эмоциональных реакций и приведения тела в движение через волю.

При этом, видимо, полагается, что Манас не принимает решений самостоятельно, а обращается к Буддхи (ответ которого может быть искажен самскарами).

Шивананда, с другой стороны, Манасом называет, похоже, весь механизм психики: “Где сон, где глубокий сон, где бодрствование и где четвертое состояние, что за пределами этих для мудреца, неизменного в собственной славе? То, что есть Санкальпа (мысль), три страдания, стратсть-гнев-ограничение, все печали, все ошибки и различные формы времени – знайте, что это результат Манаса (ума). Один только Манас есть весь мир. Звук, осязание, форма, вкус и запах, пять оболочек, бодрствование, сновидение и глубокий сон – все продукты Манаса. Будте уверены в том, что нет реального в том, что есть Санкальпа.”

С другой стороны, он тут же говорит о том, что “Ум более внутренний, чем речь. Буддхи (интеллект) более внутренний, чем ум. Ахамкара более внутренняя, чем Буддхи. Jiva Chaitanya Abhasa (отраженный интеллект) более внутренний, чем Ахамкара. Атман или Кутастха более внутненний, чем Jiva Chaitanya. Нет ничего внутреннего по отношению к Атману. Он Paripurn (все-полный).” (стр. 64-65 Samadhi Yoga)

Jiva Chaitanya Abhasa – термин странный. Абхаса – тень, фантном. Джива Чайтанья – индивидуальное сознание (в противовес Брама-Чайтанья и Ишвара-Чайтанья, соответственно абсолютное и космическое сознание). Т.о. получается “тень личного сознания”. Сатьянанда говорит о похожей тени в своем комментарии на YS.1:47, однако называет это чхайя пуруша (chaya обычно переводится как отражение или тень). Из изложения, однако, можно предположить, что Джива Чайтанья Абхаса – это Читта в прочтении “наблюдение”. Предположение основано на описании нирбиджа самадхи в йога-сутрах (в моем колхозном изложении): сперва есть объект концентрации, собственно процесс концентрации и субъект. Затем постепенно исчезают сперва субъект, а затем и объект концентрации (в нирбиджа самадхи). Остается чистое восприятие без субъекта и объекта, которое на словах подозрительно напоминает функцию “наблюдения”, i.e. читты. Однако скорее состояние Джива Чайтанья Абхаса похоже на асампраджнята самадхи, которое Сатьянанда различает от нирбиджа самадхи. (YS.1:18)

Йога-сутры упомянают Манас трижды: YS.1:35, YS.2:53 и YS.3:49, причем в YS.2:53 “манас” можно заменить на “читта” и не сильно исказить смысл (ср. YS.2:53 и YS.3:1), а два других устанавливают связь органов чувств и Манаса.

Короче какой-то терминологический кошмар на выходе. Я виджнянамайя кошу плоховато вижу (примерно как отражение в пруду, по поверхности которого идет рябь – видимо маномайя коша все-таки колышется), поэтому сам разобраться не могу никак ни то ли я нахожу, ни как оно связано, ни тем более как его называть. “Наблюдатель” там находится сравнительно легко (чем смотреть на маномайя кошу иначе?), и ахамкара вроде тоже нащупывается, хотя тут уже возможны варианты. Кусок Буддхи тоже где-то сбоку вроде торчит (извините за колхозный стиль). А вот дальше совершенно ничего не понятно, а “сверить компас” с первоисточниками не особо получается, по описанным выше причинам.

О нисхождении в материю (20-29.01.15)

Совершенная отсебятина, написанная в приступе отрешенной работы ума.

Изначально существует только Параматман, он же Парабрахман и нет ничего кроме Него. По неизвестным причинам, Атман начинает созерцать самого себя. При этом, Атман созерцающий называется Пуруша, а Атман созерцаемый – Пракрити (Саттва). Это не два разных Атмана, но один Атман, проявленный в разных качествах. Сам процесс созерцания (восприятия) мы называем Читта.

В результате восприятия Атманом себя, возникает узнавание и отождествление. Так, Атман, видя Себя, говорит себе: “Это Я”. Это узнавание и отождествление мы называем Ахамкара.

Вместе с концепцией “Это Я” возникает двойственность и противоположность “Это не Я”. Из этой двойственности возникают идеи пространства, движения, жара, текучести и твёрдости, которые, в свою очередь, порождают сперва Танматры, а затем Бхуты. Вместе с первоэлементами возникает 10 способов взаимодействия “Я” и “не Я” – пять восприятия и пять действия. Кроме первоэлементов, вместе с Ахамкарой возникает некое вместилище представлений о “Я” и “не Я”. Это Буддхи.

Изначально, Буддхи заполнен только знанием Атмана о своей природе. Однако, с появлением первоэлементов, Буддхи наполняется идеями их сочетаний. Эти идеи, в силу своей многочисленности, затмевают первое знание, и Атман начинает играть с формой, забывая о Себе. Эта игра оформляется в Манас.

У меня нет уверенности в дальнейшем, однако подозреваю, что Манас (Атман, отождествившийся с Манасом) в своей функции привязывается к застывшей форме, которая напоминает ему об Атмане (о Себе), и связывает (отождествляет) себя с ней. Это не обязательно форма физического тела — принципиальной разницы между людьми, камнями, животными и тонкими существами здесь нет. В случаях, когда эта форма — форма физического тела, возникает некая “прокладка” между огневидным Манасом и землеподобным физическим телом. Это праническое тело.

Смутно подозреваю, что, пока Атман не отождествился с данной конкретной формой, эта форма существует лишь потенциально, в виде непроявленной идеи/концепции на будхиальном/каузальном уровне (виджняномайя). В момент же отождествления, форма возникает в неком более грубом пространстве (взаимодействие с ней становится возможно при помощи более грубых инструментов).

При перевоплощении, Буддхи и более ранние сохраняются. Самскары и васаны — это формы, с которыми Атман (отождествившийся с Махатом, т.е. Читтой-Ахамкарой-Буддхи) привык играть — и от них зависят качества вновь возникающего манаса.

Комментарии Парамахамсы Йогананды на Бхагавад-Гиту

Глава 4, стихи 1-2, София 2011 стр 494–495

[…]

Применительно к душе внешним проявлением созидательной энергии Бога становится восприятие (читта), то есть разновидность сознания, позволяющая душе воспринимать собственное существование. Восприятие инициирует когнитивный процесс (мышление). Под воздействием иллюзии дарованное Богом восприятие преобразуется в эго (ахамкару). Суть эго-сознания: “Я воспринимаю”. Вместе с эго возникает интеллект (буддхи). Его функциями являются мышление и способность отличать истинное от ложного. Подвергшись воздействию иллюзии, интеллект даёт начало слепому низшему уму (манасу). Ум представляет собой координирующий инструмент; это ориентированный вовне посредник между миром объектов и интеллектом, связанным с эго.

Глава 2, стих 39, София 2011 стр 324–325

[…]

Поднимая сознание через позвоночные тонкоматериальные центры жизни и духовного пробуждения, йог постигает внутреннюю науку преобразования сознания грубой материи в сознание её первопринципов. Он растворяет пять махабхутов, а также их проявления – пять органов чувств, пять инструментов действия и пять энергий жизни. Этот процесс последовательно переходит от более грубых принципов к более тонким: сознание “земли” растворяется в сознании “воды”, сознание “воды” растворяется в сознании “огня”, сознание “огня” – в сознании “воздуха”, сознание “воздуха” – в сознании “эфира”, сознание “эфира” растворяется в сознании ума (манаса), сознание ума – в сознании интеллекта (буддхи), сознание интеллекта растворяется в сознании эго (ахамкары), сознание эго растворяется в сознании восприятия (читте). Последовательно растворив двадцать четыре принципа друг в друге, йог затем погружает сознание читты в сознание изначальной Космической Энергии (Аум), и сознание Звука Аум погружает в Дух. Этим йог достигает высшего единения с Единым, из которого вышло все многообразие сущего.

Шри Юктешвар, “Святая Наука”

Комментарий к сутре 1:6

При поверхностном прочтении вроде бы как соответствует онтологической картине, рисуемой Йоганандой:

“Этот Атом (Авидья, Неведение), находясь под влиянием Космической Любви (Чит, Духа Святого), становит- ся одухотворенным — наподобие того, как намагничивается железо в магнитном поле,— и приобретает созна- ние, то есть способность чувствования; тогда его называют Махат (Сердце, Читта). И поскольку он оказался таковым, в нем зарождается идея отдельного существования индивидуального Я; с этого момента он называется Аханкарой (Эго), или Сыном человеческим. Будучи таким образом намагниченным, он имеет два полюса, один из которых влечет его к Истинной Сущности (Сат), а другой, напротив, отталкивает от нее. Первый из полюсов называется Саттвой, или Буддхи — Космическим Разумом, который и определяет, что является Истиной. Второй полюс, будучи частицей Космического отталкивания — Всемогущей одухотворенной Силы, определенной выше,— производит эфемерный мир наслаждений (Ананда) и носит название Анандатва, или Манас — индивидуальный разум.”

Говоря более простым языком (и на основе предшествующих стур), взаимодействие Пуруши и Пракрити пораждает читту, ввиду авидьи возникает асмита, и как следствие, ахамкара, что, в свою очередь, пораждает буддхи (различающий интеллект), тяготеющий к Сат, и манас (слепой ум), отталкивающийся от Сат.

Комментарий к сутре 1:14

“Пуруша — Сын Божий — окружен, экранирован пятью покровами, которые называются оболочками, или кошами. 1. Первой из этих пяти оболочек является Сердце, Атом (Читта); она построена, как уже говорилось, из че- тырех идей. Читта может чувствовать, или наслаждаться, и, таким образом, является местом пребывания бла- женства — ананды, и потому называется Анандамайя-коша. 2. Вторую оболочку составляют магнитоэлектрические ауры, которые суть проявления Буддхи — высшего, Космического Разума, различающего правду от неправды. И так как эта оболочка является местопребыванием знания — гйяны,— то она называется Гйянамайя-коша. 3. Третья оболочка является телом Индивидуального Разума — Манаса, составленного из органов чувств, о чем уже говорилось раньше. Она называется Маномайя-коша. […]”

То есть, буддхи по сути приравнивается здесь к виджняномайякоше, а читта — к анандамайякоше.

В дополнение, утверждение, что Манас составлен из органов чувств (джняна-индрий), кажется, соответствует Йогананде: “Ум представляет собой координирующий инструмент, это ориентированный вовне посредник между миром объектов и интеллектом, связанным с эго.”